Formazione per contaminazione

Abbazia di Maguzzano, mercoledì 8 luglio 2026

FORMAZIONE PER CONTAMINAZIONE

RIPENSARE L’ACCOMPAGNAMENTO AL PRESBITERATO IN UN TEMPO DI COMPLESSITÀ

1. Formazione, ma non per separazione

In un tempo di “complessità” la formazione delle vite è delicata e chiede un approccio rinnovato rispetto al passato. Serve uno stile contaminato, integrale ed esperienziale che, purtroppo, appare ancora da pensare e realizzare pienamente. Lo sanno i genitori, gli insegnanti, i preti, gli psicoterapeuti e tutte le figure che, in diversi contesti, si occupano e si preoccupano delle nuove generazioni. Questo dato porta con sé l’urgenza di un cambio di paradigma formativo-educativo-vocazionale rispetto al passato. Ciò vale anche per la formazione al ministero presbiterale. Fingere che non sia così significa coltivare processi che si svolgono “fuori dal mondo” e che finiscono per produrre soggetti alienati, destinati a una vita di conflitti o di malinconie.

In primo luogo, va abbandonata l’idea secondo la quale l’identità di un presbitero è già scritta in cielo o in qualche predittivo desiderio di Dio: a volte è comodo pensare che esista per noi una sorta di sagoma perfetta nella quale dobbiamo sforzarci di entrare, perché così neutralizziamo il divenire e le sue incertezze. La vita non può essere una questione di corrispondenza tra l’ideale e il reale e conformarsi a Cristo non è mai un compito di mera imitazione del modello: è fare in modo che la propria storia particolare, in ogni frammento, sia connessa alla storia di Gesù di Nazaret ed esprima la stessa luce venuta dal suo Spirito nel nome del Padre. Per questo, non si tratta di attirare o di trovare rocce che resistono alle onde del mare. Servono piuttosto vite porose capaci di ospitare il mondo e le sue vicende, di risuonare con le vite del più piccolo dei fratelli (e delle sorelle). La stessa radice ebraica della parola amen – che viene dal verbo aman, essere stabili – rimanda sì alla roccia come capacità di tenere saldamente lo sguardo all’essenziale, di essere fedeli a una missione, ma è sempre Dio la roccia, è Dio che tiene il punto della situazione, è Dio che è fedele al sogno di ricapitolare il mondo nella pace del Cristo.

Anche l’espressione formazione permanente – che si trova spesso nei nostri documenti – rischia di essere malintesa come aggiornamento incrementale di una identità già formata, invece che riconfigurazione essenziale di una soggettività in divenire, che conosce crisi, disorientamento, inquietudini e incontri con l’imprevisto – tragico o meraviglioso – che la vita sempre ci fa incontrare o con cui ci fa scontrare. L’essere, il fare, il sentire e il pensare cercano una coerenza che non è già data e in questa ricerca devono potersi scompaginare per ritrovarsi in modo più vero.

In questa prospettiva, i seminari funzionano quando formano alla fedeltà di Dio nelle tempeste della vita e non quando irrigidiscono i soggetti o quando li viziano con protezioni eccessive. Eccesso di rigidità ed eccesso di protezione sono due facce della stessa moneta, forgiata con i colori della sfiducia nella vita e nel mondo. Con questa moneta si comprano solo alienazione e derealizzazione. Concretamente, possiamo dire che i seminari funzionano quando si aprono all’ospitalità e quando si connettono con il mondo del lavoro, dell’arte, della vulnerabilità sociale, del contesto umano.

Occorre però chiedersi perché la formazione dei presbiteri preveda così spesso tratti di separatismo così difficili da abbandonare. Non si tratta solo di inerzia pedagogica o di mancanza di coraggio. Si tratta del timore di una dissoluzione dei percorsi nel rumore del mondo e delle sue voci più stentoree. Si tratta di malinconia di fronte a un limite da accettare. Si tratta di dare strumenti per non sentirsi soli, sperduti e sconfitti. Sulla stessa linea, anche se su tutt’altro fronte, dà da pensare il fenomeno dell’homescooling, cui è dedicata la copertina dell’ultimo numero di Jesus (luglio-agosto 2026, pp. 28-37). Cresce in Italia il numero delle famiglie che decidono di non iscrivere i loro figli negli istituti scolastici (statali o paritari, non importa) perché giudicati troppo compromessi con la mentalità secolare. Un fenomeno che si fonda sull’idea di un primato della famiglia e si ispira a pedagogie alternative, spesso nutrite da identitarismo cattolico e sfiducia verso le istituzioni.

2. La Grazia suppone la cultura

Come ripensare, dunque, l’accompagnamento al presbiterato in un tempo di complessità? Non possiamo fare a meno della teologia che si è sempre occupata dell’uomo. Tuttavia, l’ottica prevalente era di carattere metafisico, con la tendenza a fare dell’uomo più il destinatario che il soggetto. La verità gli giungeva dall’esterno e in più con un carattere a-storico che non considerava molto, ad esempio, la corporeità. In pieno XX secolo si assiste ad una svolta storico-antropologica, che pone l’uomo al centro, facendone il filo conduttore del discorso teologico. La costituzione Gaudium et Spes si inserisce in questo contesto, dando un posto specifico all’antropologia, anche perché cambia lo sguardo sul mondo e dal mondo. A tal proposito, già il titolo di GS 44 costituisce una spia rivelatrice, laddove si legge: “L’aiuto che la Chiesa riceve dal mondo contemporaneo”. In piena controversia antimodernista sarebbe stata impensabile un’ammissione del genere. Cambia all’improvviso lo sguardo: la Chiesa accetta di guardare al mondo e di lasciarsi guardare dal mondo con occhi nuovi. Al punto da affermare senza incertezze che essa “non ignora quanto essa abbia ricevuto dalla storia e dall’evoluzione del genere umano” (GS, 44). Fino a qualche anno prima storicismo ed evoluzionismo sarebbero stati bollati come eresie, mentre ora ci si spinge ad accogliere la diversità tanto che “i tesori nascosti nelle varie forme di cultura umana, attraverso cui si svela più appieno la natura stessa dell’uomo e si aprono nuove vie verso la verità, tutto ciò è di vantaggio anche per la Chiesa” (ibidem).

In Gaudium et Spes si giunge così ad una conversione dello sguardo, metabolizzando la richiesta di Giovanni XXIII all’inizio del Concilio. Guardando all’esterno di sé, la Chiesa riconosce il suo debito nei confronti del mondo perché è grazie al mondo che “imparò ad esprimere il messaggio di Cristo ricorrendo ai concetti e alle lingue dei diversi popoli” (ibidem). Ci si riferisce, peraltro, non a un ipotetico mondo cristiano, ma al mondo così com’è, di cui fanno parte sia la “comprensione di tutti” sia le “esigenze dei sapienti”, credenti e non credenti (ibidem). Viene da chiedersi da dove nasca questa inedita conversione dello sguardo, questo cambio di prospettiva, questa impensabile metamorfosi del linguaggio.

Nasce da lontano, almeno dallo scoppio della crisi modernista, ma giunge ad un suo significativo sviluppo nella GS. La Costituzione approvata per ultima, soltanto la sera prima della solenne chiusura del Concilio Vaticano II (7 dicembre 1965), sarebbe diventata ben presto la bandiera del Concilio, anzi – come enfaticamente scrisse Le Monde – “la stella del Vaticano II”. Altrettanto velocemente però su questo documento, che è il più lungo in assoluto tra i documenti conciliari (ben 37mila parole e 93 numeri) si sarebbe scatenata una vera battaglia. All’entusiasmo di quanti vedevano in esso la definitiva apertura della Chiesa al mondo si sarebbe contrapposto presto lo scetticismo di quanti rinvenivano proprio in ciò una sorta di resa al mondo o di mondanizzazione della Chiesa stessa. Chi da subito e dal di dentro – avendo partecipato personalmente all’estenuante redazione di un testo con ben 8 stesure – fotografò la situazione e ne portò impressi i segni fu un giovane teologo tedesco. Così scrive, rievocando l’atmosfera entro cui nacque la GS: “Tra i francesi si mise sempre più in primo piano il tema del rapporto tra la Chiesa e il mondo moderno, ovvero il lavoro sul cosiddetto ‘Schema XIII’, dal quale poi è nata la Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo. Qui veniva toccato il punto della vera aspettativa del Concilio. La Chiesa, che ancora in epoca barocca aveva, in senso lato, plasmato il mondo, a partire dal XIX secolo era entrata in modo sempre più evidente in un rapporto negativo con l’età moderna, solo allora pienamente iniziata. Le cose dovevano rimanere così? La Chiesa non poteva compiere un passo positivo nei tempi nuovi?” (J. Ratzinger, Benedetto XVI racconta, in L’Osservatore Romano, 11 ottobre 2012, p. 6).

3. La vera intenzione della GS

La domanda posta dall’allora prof. Joseph Ratzinger svela, a ben guardare, la vera intenzione della GS, il cui titolo è inequivocabile: “la Chiesa nel mondo contemporaneo”. Proprio quell’innocua preposizione in svela l’intenzione profonda del Concilio che è di mostrare che Chiesa e mondo non sono pensate e considerate come due realtà indipendenti ed estranee l’una all’altra. La Chiesa è dentro al mondo e il mondo ha un rapporto con la Chiesa intrinseco. Ma cosa significa che la Chiesa vive nel mondo? Significa che non è mai possibile separare l’una dall’altra e che non si dà l’una senza l’altra. “È veramente formidabile – scriveva il teologo Sartori – questa particella in; se in tutto il dogma cristiano si dovrebbe preferire alla linea dell’et-et quella dell’in-in, tanto più nel tema del rapporto della Chiesa con il mondo e con l’umanità. Chi invece preferisce restare nella tensione dell’et-et, si espone facilmente a cadere nella dialettica dell’aut-aut. Solo chi accetta la dialettica dell’immanenza (in-in) può superare molte difficoltà”.

In effetti, l’esito di una certa secolarizzazione è stato quello di percepire la religione come dall’esterno. Si finisce così per ricondurre la fede nei limiti della sola esperienza umana e dei soli rapporti individuali, a carattere privato. Il passo di sostituire la fede con altri surrogati diventa breve. Il risultato alla fine è che la religione o viene privatizzata oppure viene strumentalizzata dalla politica in senso autoritario, ma in entrambi i casi viene evacuata della sua funzione di essere evangelicamente ‘il lievito nella pasta’. Se guardiamo alla crisi del post-Concilio ci si accorge che bisogna fondare sempre di nuovo il nesso tra fede e vita senza cadere in diaspore più o meno camuffate da una parte o nella religione civile dall’altra. Il processo evocato dalla sociologa francese Danièle Hervieu-Léger che ha coniato il termine “esculturazione” per descrivere la condizione attuale del cristianesimo, non è un destino. Invoca piuttosto una nuova postura della Chiesa rispetto al mondo. Quella di cui 60 anni fa si era fatta interprete la GS. Da GS ricaviamo in effetti intuizioni feconde da declinare creativamente all’interno di un ritrovato rapporto. Il che supera la reciproca estraneità tra modernità e cristianesimo e fa emergere tre nuclei generatori di un diverso modo della Chiesa di stare al mondo e del mondo di vivere la Chiesa. Il primo – una necessaria precisazione teologica – ha a che fare con l’apertura al mondo di Dio, in cui consiste il fatto di Gesù Cristo. Il secondo è relativo alla categoria del dialogo. Il terzo, infine, riguarda l’autonomia delle realtà terrestri. Si tratta, come si comprende, di approfondire la rilevanza pubblica della fede quando assume la forma della testimonianza. Proprio questa dinamica della missione è in grado di superare quella dialettica interna alla Chiesa (conservatori e progressisti) che ha appesantito inutilmente il post-Concilio, fino a noi oggi. Il tutto dentro una persuasione profonda e cioè l’essere la Chiesa proiettata a rendere la presenza di Dio sperimentabile in ambito pubblico e non solo in privato.

4. Il nesso tra pedagogia ed ecclesiologia

Se non si è ancora compreso, esiste un nesso molto stretto tra il nostro modo di intendere e di fare formazione e il nostro modo di intendere e di fare Chiesa. La tendenza alla separazione è funzionale a una certa Chiesa, a una Chiesa che cerca presenza e visibilità, una Chiesa che ha bisogno di soggetti riconoscibili e uniformi dentro una società poco controllabile, soggetti che fanno corpo contro le istanze di dissoluzione di un mondo agitato che si disfa giorno dopo giorno[1].

Un seminario che si chiude al mondo non è dunque un incidente di percorso, ma il frutto di un’ecclesiologia, a volte anche implicita e inconfessata, che privilegia la tenuta istituzionale sulla crescita e la libertà delle persone, e che cerca quasi disperatamente rilevanza e compattezza in un tempo che ha lo sguardo altrove. Non possiamo pensare di aggiornare le nostre formazioni senza mettere mano a questa ecclesiologia. Non è più tempo di istituzioni “totali”, come direbbe la sociologia, occorre complessità: servono reti, alleanze, sinergie e contaminazioni con l’alterità[2].

A complicare ulteriormente questo scenario c’è il cambiamento digitale che ha dissolto la distinzione tra reale e virtuale o per lo meno ne ha attenuato il senso operativo. Il digitale non è un pezzo di mondo ma una forza che riconfigura, plasma e “aumenta” la realtà: quale soggetto emerge a partire da questo ambiente? È un soggetto abituato alla gratificazione immediata, alla costruzione della propria identità attraverso il consenso, alla connessione come surrogato della vita affettiva e intima, all’esposizione di un profilo che può condannarti o farti rinascere imperatore. Non serve limitare l’uso degli strumenti, occorre fare i conti con ciò che siamo diventati, nelle nostre diverse condizioni di nativi e non nativi digitali, con questi strumenti. È una questione antropologica e la formazione deve spingersi, con competenza, fino a qui[3].

E mentre noi parliamo di “conversazione nello Spirito”, da qualche parte qualche presbitero in formazione sta “conversando” con l’intelligenza artificiale: ti ascolta sempre, non ti contraddice, non ti delude e non chiede nulla in cambio. Non si tratta di demonizzare – la Ratio Fundamentalis invita a guardare al digitale anche come a “una piazza dalla quale i futuri pastori non possono restare esclusi” – ma è bene capire come tutto questo ha cambiato e continuamente cambia i soggetti più giovani, così da interagire con loro in modo più libero e costruttivo, anticipando forme di narcisismo arrogante e di narcisismo malinconico (anche in questo caso, sono due facce della stessa medaglia).

5. Allergie alla teologia e il reincanto del mondo

Non è raro incontrare presbiteri amareggiati per il disorientamento di questo mondo, che si sentono incompresi nel loro desiderio di custodire il sacro. Il problema è che si rifugiano in simboli identitari – perfino tricorni, ma più spesso pianete, parole latine, comunione ricevuta in ginocchio e sulla lingua perché il sacro sarebbe “altro” – come forma di resistenza a quello che percepiscono come un movimento mondano di dissoluzione del Vangelo. A ben guardare, lo stesso Vetus Ordo non è poco antico rispetto alla Preghiera eucaristica II! Ma tant’è! E che dire della talare, assurta a simbolo della tradizione mentre è essa stessa una novità della modernità che coincide con il processo di secolarizzazione che induce a rimarcare la differenza tra sacro e profano. Il fatto è che molto spesso i soggetti rigidi sono anche fragili sul piano ermeneutico e si riconoscono già nelle nostre aule di teologia: reagiscono poche volte e solo per rigettare le questioni complesse, non risolvibili con un sì o un no. Il periodo dello studio diventa un tunnel dal quale si deve obbligatoriamente passare, ma quando si esce ci si trova con la stessa identica forma mentis di prima, finalmente abilitati a riordinare il mondo sul piano etico e spirituale.

L’idea di una contrapposizione tra teologia e spiritualità, così come quella tra teologia e pastorale, aggrava la situazione, perché riproduce nella formazione seminaristica un’eredità moderna che separa ragione e fede, intelletto e vita interiore – un presupposto che la teologia contemporanea ha già ampiamente smascherato come immaginario. Recuperare l’unità originaria tra le due permette di riconoscere, con la tradizione patristica, che la teologia stessa può essere un atto spirituale, non un sapere prima e a sé rispetto alla vita di fede[4].

A questa giusta considerazione, occorre aggiungere l’importanza di una seria e profonda formazione affettiva, nel senso complesso del termine: emozioni, passioni e sentimenti sono forme del sentire con cui interpretiamo il mondo e non sono solo il regno di un’espressività immediata e senza intelligenza. Come mostrano le neuroscienze, noi siamo e diventiamo soggetti attraverso la sinergia di pensieri, sentimenti, discorsi, decisioni e azioni.

In questo tempo assistiamo a un nuovo dualismo tra ragione e passione (logos versus eros). Lo vediamo ogni giorno nella politica, dove argomenti razionali vengono stravolti e usati ideologicamente in contesti emotivi governati “dalla pancia”: il calo delle nascite in Italia, per esempio, può far ragionare sull’importanza di accogliere vite straniere, ma può anche diventare sintomo di una minaccia. Nel contesto del nostro discorso, potremmo riflettere sul fatto che l’argomento di un calo delle vocazioni può portare a riconfigurare i nostri processi ecclesiali, se manteniamo una logica riflessiva e attenta al reale, ma può anche portare ad atteggiamenti e pratiche di conservazione e di paura, se ci lasciamo andare all’angoscia di scomparire. Ne vediamo gli effetti su alcune persone giovani.

6. Il tradizionalismo come scorciatoia pericolosa

La fatica di riconoscere il sacro disseminato nella vita contemporanea e la paura che la religione si dissolva sotto i colpi della secolarizzazione portano alcuni giovani ad assumere un orientamento chiuso e tradizionalista, dove la fede diventa una forma di protezione rispetto a un mondo che corre troppo velocemente e in direzioni incontrollabili.

Il tradizionalismo va compreso prima come strategia di coping che come posizione teologica: offre identità coesa in un mondo che la erode; offre la certezza dei confini del sacro in un momento in cui i confini sono diventati opachi; offre appartenenza a una comunità di pratiche che danno senso condiviso. Non è irrazionale, è una risposta comprensibile a un dolore reale.

Il problema è che questa forma di identità si regge sull’esclusione: il sacro è custodito contro qualcuno. E quando il presbitero interiorizza questa struttura, il suo rapporto con i fedeli diventa inevitabilmente difensivo, il suo rapporto con il cambiamento diventa persecutorio, il suo rapporto con i confratelli diversi diventa competitivo.

Domande per il confronto

1. Se la Grazia suppone la cultura, come evitare la separazione dal mondo e facilitare un reale accompagnamento del futuro presbitero in questo nostro tempo?
2. La formazione oggi è tesa tra ragione e passione, tra spiritualità e pastorale, tra abilità riflessive e abilità relazionali. Come attraversare questa innegabile dialettica, senza negarla e senza censurarla?

SFIDE E ATTENZIONI NEL NUOVO CONTESTO ECCELSIALE

1. Il ministero presbiterale nel contesto della nuova sociologia del lavoro

“Sforzati di presentarti a Dio come una persona degna, un lavoratore che non deve vergognarsi e che dispensa rettamente la parola della verità” (2 Tm 2,15). Mi piace questa definizione così laica del ministero come di un lavoro. Sembra tolga qualcosa all’aura della parola più abituale che è “vocazione”. Ma se è vero che ogni lavoro è una vocazione, è vero anche il contrario: ogni vocazione è pur sempre un lavoro. Lavoro è termine che viene dal latino labor, utilizzato dagli antichi Romani per indicare il movimento faticoso o la sofferenza. È collegato alla radice indoeuropea e sanscrita labh- o rabh-, che significa “afferrare” o “intraprendere”. Dunque, dentro la parola “lavoro” c’è sia la componente della fatica, sia quella dell’intrapresa. Noi, dunque, come “lavoratori” siamo da intendere nel doppio significato sia del lottare che dell’intraprendere. Forse una interpretazione più distante da quella bucolica immagine del pastore o del pescatore che dice di uno sforzo che non è solo fisico, ma anche immaginativo e creativo, capace di azzerare distanze e pregiudizi. Un presbitero lavora, ma in che senso?

Per rispondere dobbiamo fare i conti con la nuova sociologia del lavoro. I giovani che entrano in seminario oggi – o che non ci entrano – vivono in un mondo in cui il lavoro ha perso la sua funzione identitaria e vocazionale. Questa generazione, che ingiustamente appare spesso viziata, ha imparato a difendere la propria vita dalle pretese del lavoro e cerca di salvarsi in tutti i modi da quella forma di dedizione che produce burnout e così non si lascia lusingare dalla retorica dell’edificazione di realtà che lodano le persone per usarle trovando meno resistenza.

Quello che i sociologi chiamano il modello dei “Big 5” – istruzione, lavoro, autonomia abitativa, relazione stabile, genitorialità – si è frammentato, si è reso reversibile, si è pluralizzato. Questo interessa direttamente la domanda vocazionale, perché la vocazione al ministero appartiene storicamente a quel modello lineare: un giovane “sente la chiamata”, entra in seminario, viene ordinato e da lì il percorso è tracciato per la vita. Ma i giovani di oggi – anche quelli che scelgono il sacerdozio – non abitano più questa logica. Portano dentro una sensibilità biografica radicalmente diversa: la reversibilità delle scelte è per loro una categoria normale, non un segno di fragilità. La permanenza stabile in un ruolo per tutta la vita appare, a molti di loro, non come fedeltà ma come rigidità.

Inoltre, potremmo parlare di corresponsabilità all’infinito, ma alla fine il parroco è responsabile di tutto, dalla bolletta della luce alla liturgia, e questo è un problema.

Ciò ha alcune implicazioni importanti.

1. La figura del prete non può essere quella dell’uomo totalmente disponibile perché questa vita non è desiderabile per i giovani di oggi. Se non si affronta questo, si selezioneranno i profili sbagliati: quelli che cercano nel ministero non una vocazione ma un ruolo totale che compensi altri vuoti;
2. La “malinconia” del presbitero che vede comunità stanche e anziane va presa sul serio non come debolezza spirituale da correggere, ma come lutto da elaborare. Le comunità stanno davvero cambiando, alcune si stanno spegnendo, e la negazione di questo – il discorso sempre ottimistico sulla “minoranza creativa” – può diventare una forma di violenza simbolica su chi vive concretamente la perdita. Il lutto non risolto si trasforma in cinismo o in fuga verso il tradizionalismo. E quando un prete si perde, quale psicologia e quali figure psicologiche possono entrare in questi passaggi delicati? «Se un prete sta male, può andare da uno psicologo? E per i soldi come la mettiamo?», si chiede don Manuel Belli, prete bergamasco, proponendo, con la sua consueta concretezza, una «card psicologo per i preti»: un tetto di spesa, una procedura snella, dieci sedute pagate in pochi giorni.
3. Il prestigio sociale perduto del ministero non è solo un problema di “comunicazione”. È la fine di un patto tra Chiesa e società che reggeva il riconoscimento del prete come figura pubblica autorevole. Fingere che questo non sia avvenuto o che basti essere “autentici” per recuperarlo, è ingenuo. Ci vuole invece una riflessione seria su che tipo di autorevolezza è possibile oggi: non quella del ruolo, ma quella della testimonianza; non quella della funzione, ma quella della prossimità.
4. Una Chiesa orientata al modello istituzionale – che deve mantenere in vita strutture e attività che le danno visibilità nel territorio – si trova costretta a occupare i posti disponibili indipendentemente dalla reale idoneità delle persone. La logica della copertura può prevalere sulla logica della formazione[5].
5. Il tempo che manca. C’è infine una contraddizione che occorre nominare esplicitamente: se in seminario si educa al distacco, alla solitudine, alla custodia del tempo interiore, ma poi si accetta – come norma implicita del ministero – che il prete sia sempre raggiungibile, sempre disponibile, sempre connesso, la formazione manda un doppio messaggio che si annulla da solo. La disponibilità permanente non è solo un problema di igiene digitale: è il prolungamento, in forma tecnologica, dello stesso modello del prete senza confini che la nuova sociologia del lavoro ha reso incomprensibile alle nuove generazioni. Una formazione coerente dovrebbe educare a saper stare irraggiungibili – non come privilegio, ma come condizione di una presenza che, quando c’è, vale davvero.
6. La capacità di “aspirare”

Per promuovere e sostenere presbiteri capaci di stare nel divenire della storia dovremmo saper coltivare la “capacità di aspirare” di cui ci parla Arjun Appadurai. Si tratta della capacità di proiettarsi verso il futuro, di immaginare alternative, di navigare l’incertezza senza essere paralizzati dalla paura di perdersi. La speranza cristiana è in qualche modo la forma trascendente della capacità di aspirare: la capacità di proiettarsi verso ciò che non è ancora, di non restare chiusi nell’identico.

Ma la speranza cristiana, nella formazione presbiterale, è spesso confusa con la fedeltà al già dato: fedeltà alla tradizione, alla forma istituzionale, al modello consolidato. In questo modo la speranza teologica viene privatizzata (il paradiso personale) e la capacità di aspirare collettivamente – immaginare forme nuove di Chiesa, di ministero, di comunità – viene silenziata come presunzione o come modernismo.

Vale la pena, su questo punto, mettere in dialogo la recente Lettera Apostolica di papa Leone XIV Una fedeltà che genera futuro (in occasione del LX anniversario dei decreti conciliari Optatam totius e Presbyterorum Ordinis), che distingue con cura la fedeltà autentica dalla nostalgia: tornare al principio – all’archè – della propria chiamata non significa restare fermi al chronos di un tempo che fu, ma riabitare l’oggi con lo stesso slancio che mosse i primi passi. È una distinzione utile a non confondere la fedeltà feconda con la fedeltà al già dato, qui appena segnalata come rischio: la prima torna alla radice per generare frutti nuovi, la seconda si blocca nella ripetizione (cfr. nn. 5; 7-8).

Il nodo, dunque, non è aggiornare il linguaggio, ma ricostruire le condizioni esperienziali in cui il senso trascendente della vocazione diventi percepibile e desiderabile. E questo – questa è forse la cosa più importante – non si fa con argomenti, ma con testimonianze: con la visibilità di presbiteri che abitano il proprio ministero non come un ruolo asfissiante o come una compensazione, ma come una forma di vita che ha una sua bellezza riconoscibile.

Il che porta di nuovo al punto di partenza: la formazione non produce questa testimonianza per separazione. La produce – se la produce – per contaminazione. La contaminazione, inutile dirlo, comporta anche l’apertura a voci diverse, maschili e femminili, religiose e laiche che siano in grado di rileggere in modo più complesso il divenire di una vita giovane che cerca Dio e sé stessa, in questo tempo e in questo mondo.

3. Un viaggio coi preti giovani sulle orme di don Tonino Bello

Con una ventina di preti giovani veronesi, quelli ordinati negli ultimi anni, nel contesto della proposta di formazione permanente del Giberti, abbiamo vissuto a maggio del 2025 un viaggio sulle orme di don Tonino Bello. Andare sui luoghi della sua nascita e della sua formazione (Ugento) e poi del suo ministero (Seminario minore, parrocchie di Tricase) oltre che sulla sua tomba (Alessano), infine a Molfetta dove è stato vescovo, ci ha consentito di conoscere più da vicino la sua figura, al di là di talune stereotipate immaginette. La sintesi del suo essere prete e vescovo è stata circoscritta a tre dimensioni. Lascio a don Tonino la parola.

Guardare dentro

“La parola risuoni limpida sulle nostre labbra. Vera. Senza finzioni. Risuoni tagliente, anche quando si torce come un boomerang contro di noi. Risuoni, soprattutto, essenziale, profetica, libera (…). Una vita pura, che rifugge dalle ambiguità, dai compromessi, dai sotterfugi. Che se accetta la rinuncia, anche quella di una donna, lo fa non per esercitare l’ascetica ma per esprimere una profezia (…). Il tasso di credibilità dei nostri gesti rituali è troppo influenzato dalla mancanza di scelte concrete, che diano ai segni lo spessore della profezia”.

“Servi del popolo, non suoi cortigiani. Servi desiderosi della crescita del popolo, non affamati del suo consenso. Servi solidali con la storia del popolo, ma non con la sua cronaca nera. Servi che camminano col popolo, ma col compito di sveltirne la lentezza del passo. Servi che amano il passato e il presente del loro popolo, ma capaci di rischiare l’impopolarità per non voler rinunciare alla missione crocifiggente della profezia”.

Guardare oltre

“Fin dai tempi dell’Esodo, non sono più estranee alla Parola del Signore le fatiche di liberazione degli oppressi dal giogo dei moderni faraoni. Coraggio! Non dobbiamo tacere, braccati dal timore che venga chiamata ‘orizzontalismo’ la nostra ribellione contro le iniquità che schiacciano i poveri. Gesù Cristo, che scruta i cuori e che non ci stanchiamo di implorare, sa che il nostro amore per gli ultimi coincide con l’amore per lui”.

Guardare insieme

“Dobbiamo ritrovare lo stile della comunione, il gusto della comunione, il puntiglio della comunione”.

“Ecco la Chiesa, la vostra parrocchia deve essere una Chiesa senza pareti che accoglie tutti, che non chiede la tessera a nessuno, che non chiede il distintivo del club, e non chiede la carta d’identità a nessuno, dove tutti vanno a trovare ristoro e tranquillità e la possibilità di rapportarsi con Dio. Una Chiesa senza pareti e senza tetto, una Chiesa cioè che sa guardare più in alto del soffitto. Una Chiesa che sa rapportarsi continuamente a Dio, perché ci sono molte Chiese che guardano nel piccolo della staccionata dei loro interessi. Allora non è Chiesa, allora è bottega, è club, allora è circolo dei signori, dei borghesi, ma anche dei poveri. Non è più il luogo d’incontro con Dio. Una Chiesa senza pareti e senza tetto che sappia rapportarsi con Cristo Signore, l’unico per il quale vale la pena di vivere e di morire”.

Domande per il confronto

1. Come preparare in seminario non tanto “pastori” o “pescatori”, ma propriamente “lavoratori”, nel nuovo contesto della sociologia del lavoro?
2. Come formare ad una fedeltà non ripiegata nostalgicamente all’indietro, ma gravida di futuro ed esposta alle doglie del parto?

 

[1]   https://www.isfo.it/files/File/Studi%203D/Nardello07.pdf Massimo Nardello, Il problema della formazione: un punto di vista ecclesiologico, Tredimensioni 4 (2007), pp. 19-31.

[2]   G. Del Missier, recensione a G. Nacci, Uomini di discernimento. Formare presbiteri accompagnatori nel discernimento morale, Messaggero, Padova 2025.

[3]   G. Del Missier, recensione a G. Nacci, Uomini di discernimento. Formare presbiteri accompagnatori nel discernimento morale, Messaggero, Padova 2025.

[4]   F. Scanziani, Formazione e teologia. Lo studio teologico come “atto spirituale”, La Scuola Cattolica 152 (2024) pp. 251-277.

[5]   G. Del Missier, recensione a G. Nacci, Uomini di discernimento, Messaggero, Padova 2025.