Chiesa di San Tomaso Cantuariense in Verona, martedì 14 aprile 2026
Una parola, molti linguaggi.
Gaudium et spes. L’incontro tra la Chiesa e il mondo contemporaneo
- LA GRAZIA SUPPONE LA CULTURA
La teologia si è sempre occupata dell’uomo, tuttavia l’ottica prevalente era di carattere metafisico, con la tendenza a fare dell’uomo più il destinatario che il soggetto. La verità gli giungeva dall’esterno e in più con un carattere a-storico che non considerava molto, ad esempio, la corporeità. In pieno XX secolo si assiste ad una svolta storico-antropologica, che pone l’uomo al centro, facendone il filo conduttore del discorso teologico. La costituzione Gaudium et spes si inserisce in questo contesto, dando un posto specifico all’antropologia, anche perché cambia lo sguardo sul mondo e dal mondo. A tal proposito, già il titolo di GS 44 costituisce una spia rivelatrice, laddove si legge: “L’aiuto che la Chiesa riceve dal mondo contemporaneo”. In piena controversia antimodernista sarebbe stata impensabile un’ammissione del genere. Cambia all’improvviso lo sguardo: la Chiesa accetta di guardare al mondo e di lasciarsi guardare dal mondo con occhi nuovi. Al punto da affermare senza incertezze che “non ignora quanto essa abbia ricevuto dalla storia e dall’evoluzione del genere umano” (GS, 44). Fino a qualche anno prima storicismo ed evoluzionismo sarebbero stati bollati come eresie, mentre ora ci si spinge ad accogliere la diversità tanto che “i tesori nascosti nelle varie forme di cultura umana, attraverso cui si svela più appieno la natura stessa dell’uomo e si aprono nuove vie verso la verità, tutto ciò è di vantaggio anche per la Chiesa” (GS, 44).
In Gaudium et spes si giunge così ad una conversione dello sguardo, metabolizzando la richiesta di Giovanni XXIII all’inizio del Concilio. Guardando all’esterno di sé, la Chiesa riconosce il suo debito nei confronti del mondo perché è grazie al mondo che “imparò ad esprimere il messaggio di Cristo ricorrendo ai concetti e alle lingue dei diversi popoli” (GS, 44). Ci si riferisce, peraltro, non a un ipotetico mondo cristiano, ma al mondo così com’è, di cui fanno parte sia la “comprensione di tutti” sia le “esigenze dei sapienti”, credenti e non credenti (GS, 44). Vien da chiedersi da dove nasca questa inedita conversione dello sguardo, questo cambio di prospettiva, questa impensabile metamorfosi del linguaggio?
Nasce da lontano, almeno dallo scoppio della crisi modernista, ma giunge ad un suo significativo sviluppo nella GS. La Costituzione approvata per ultima, soltanto la sera prima della solenne chiusura del concilio Vaticano II (7 dicembre 1965), sarebbe diventata ben presto la bandiera del Concilio, anzi – come enfaticamente scrisse Le Monde – “la stella del Vaticano II”. Altrettanto velocemente però su questo documento che è il più lungo in assoluto tra i documenti conciliari (ben 37.000 parole e 93 numeri) si sarebbe scatenata una vera battaglia. All’entusiasmo di quanti vedevano in esso la definitiva apertura della Chiesa al mondo si sarebbe contrapposto presto lo scetticismo di quanti rinvenivano proprio in ciò una sorta di resa al mondo o di mondanizzazione della Chiesa stessa. Chi da subito e dal di dentro – avendo partecipato personalmente all’estenuante redazione di un testo con ben 8 stesure – fotografò la situazione e ne portò impressi i segni fu un giovane teologo tedesco. Così scrive, rievocando l’atmosfera entro cui nacque la GS: “Tra i francesi si mise sempre più in primo piano il tema del rapporto tra la Chiesa e il mondo moderno, ovvero il lavoro sul cosiddetto ‘Schema XIII’, dal quale poi è nata la Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo. Qui veniva toccato il punto della vera aspettativa del concilio. La Chiesa, che ancora in epoca barocca aveva, in senso lato, plasmato il mondo, a partire dal XIX secolo era entrata in modo sempre più evidente in un rapporto negativo con l’età moderna, solo allora pienamente iniziata. Le cose dovevano rimanere così? La Chiesa non poteva compiere un passo positivo nei tempi nuovi?” (J. Ratzinger, Benedetto XVI racconta, in L’Osservatore Romano, 11 ottobre 2012, 6).
- LA VERA INTENZIONE DELLA GAUDIUM ET SPES
La domanda posta dall’allora prof. Joseph Ratzinger svela, a ben guardare, la vera intenzione della GS, il cui titolo è inequivocabile: “la Chiesa nel mondo contemporaneo”. Proprio quell’innocua preposizione in svela l’intenzione profonda del Concilio che è di mostrare che Chiesa e mondo non sono pensati e considerati come due realtà indipendenti ed estranee l’una all’altra. La Chiesa è dentro al mondo e il mondo ha un rapporto con la Chiesa intrinseco. Ma cosa significa che la Chiesa vive nel mondo? Significa che non è mai possibile separare l’una dall’altra e che non si dà l’una senza l’altra. “È veramente formidabile – scriveva il teologo Sartori – questa particella in; se in tutto il dogma cristiano si dovrebbe preferire alla linea dell’et-et quella dell’in-in, tanto più nel tema del rapporto della Chiesa con il mondo e con l’umanità. Chi invece preferisce restare nella tensione dell’et-et, si espone facilmente a cadere nella dialettica dell’aut-aut. Solo chi accetta la dialettica dell’immanenza (in-in) può superare molte difficoltà”.
In effetti, l’esito di una certa secolarizzazione è stato percepire la religione come dall’esterno. Si finisce così per ricondurre la fede nei limiti della sola esperienza umana e dei soli rapporti individuali, a carattere privato. Il passo di sostituire la fede con altri surrogati diventa breve. Il risultato alla fine è che la religione o viene privatizzata oppure viene strumentalizzata dalla politica in senso autoritario, ma in entrambi i casi viene evacuata della sua funzione di essere evangelicamente ‘il lievito nella pasta’. Se guardiamo alla crisi del post-concilio ci si accorge che bisogna fondare sempre di nuovo il nesso tra fede e vita senza cadere in diaspore più o meno camuffate da una parte o nella religione civile dall’altra. Il processo evocato dalla sociologa francese Danièle Hervieu-Léger che ha coniato il termine “esculturazione” per descrivere la condizione attuale del cristianesimo, non è un destino. Invoca piuttosto una nuova postura della Chiesa rispetto al mondo. Quella di cui 60 anni fa si era fatta interprete la GS. Da GS ricaviamo in effetti tre intuizioni da declinare creativamente all’interno di un ritrovato rapporto. Il che supera la reciproca estraneità tra modernità e cristianesimo. Passo velocemente a descrivere questi tre nuclei generatori di un diverso modo della Chiesa di stare al mondo e del mondo di vivere la Chiesa.
Il primo – una necessaria precisazione teologica – ha a che fare con l’apertura al mondo di Dio, in cui consiste il fatto di Gesù Cristo. Il secondo è relativo alla categoria del dialogo. Il terzo, infine, riguarda l’autonomia delle realtà terrestri. Si tratta, come si comprende, di approfondire la rilevanza pubblica della fede quando assume la forma della testimonianza. Proprio questa dinamica della missione è in grado di superare quella dialettica interna alla Chiesa (conservatori e progressisti) che ha appesantito inutilmente il post-concilio, fino a noi oggi. Il tutto dentro una persuasione profonda e cioè l’essere la Chiesa proiettata a rendere la presenza di Dio sperimentabile in ambito pubblico e non solo in privato.
- L’APERTURA AL MONDO DI DIO
La Chiesa deriva dal fatto che Dio si è aperto. Questo aprirsi di Dio si chiama Gesù Cristo. Dio si è aperto, si è ‘mondanizzato’: Egli ha preso carne. La domanda sottesa all’apertura della Chiesa al mondo è: in che modo Dio si rende anche oggi incontrabile? E cosa fa la Chiesa per essere tramite efficace di questa esperienza rigenerante dell’amore che trasforma il cuore dell’uomo e plasma di sé la stessa cultura? Individuare la forma più nitida di apertura della Chiesa al mondo è ritornare perciò nient’altro che al kerigma. Semplicemente la via dell’annuncio che dischiude al non credente la fede, senza rivendicare altra autorità se non quella intrinseca della verità di Dio che nel messaggio si fa riconoscere per la perfetta aderenza al desiderio profondo che muove l’uomo. L’impegno fondamentale rimane quello dell’annuncio ‘puro’, ma ‘non duro’ perché include l’impegno nei confronti dell’uomo reale, include cioè la capacità di farsi carico di tutta intera la passione per l’esistenza umana, per riacquistare la capacità di dire qualcosa che tocchi il cuore dell’uomo. Non va dimenticato che la Parola divina è diventata capace di illuminare l’umano proprio perché è giunta fino alle profondità della vita umana, compresa la morte. Si capisce così che l’apertura al mondo e il cosiddetto aggiornamento non hanno a che fare anzitutto con un semplice svecchiamento di linguaggi e di metodologie, ma con la freschezza di una intuizione che riporta alla fonte, cioè all’incontro del Maestro con i suoi primi discepoli. Per questo la prima parte della GS è tutta centrata sulla categoria di uomo quale ‘immagine di Dio’ che trova il suo criterio interpretativo più convincente nell’uomo Gesù di Nazareth. La leva di Archimede di tutta la prima parte della GS si fa strada con la celebre affermazione: “In realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo. Adamo, infatti, il primo uomo, era figura di quello futuro (Rm 5,14) e cioè di Cristo Signore. Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela anche pienamente l’uomo a se stesso e gli manifesta la sua altissima vocazione” (GS, 22).
Il problema è che dire Gesù Cristo significa affermare contemporaneamente sia la linea dell’incarnazione, come è ovvio, sia quella della croce, che non è scontato. Come è noto, infatti, la fede cristiana nel Nuovo Testamento comincia più che con i racconti dell’infanzia, i cui testi sono tardivi, proprio con le ore decisive della passione, morte e resurrezione. C’è dunque una chiara precedenza del tema della croce e dell’escatologia rispetto a quello dell’incarnazione. Dimenticare questa priorità ha rischiato di far intendere l’apertura come una semplice cristianizzazione del mondo, magari non senza qualche filo di nostalgia per un tempo come il Medioevo dove l’impasto di fede e di storia sembra essere stato perfetto. In realtà, il mandato missionario della Chiesa consiste piuttosto nella liberazione del mondo nella sua mondanità e non consente di attardarsi solo nel contesto intramondano, ma di leggerlo alla luce della speranza ultima.
Un orientamento della Chiesa verso il mondo nel senso di un allontanamento dalla croce porterebbe non a un rinnovamento della Chiesa ma al suo declino e probabilmente al suo decadimento. Lo scopo del Concilio non era eliminare questo scandalo costitutivo, ma rimuovere gli scandali secondari costituiti da forme superate di relazione della Chiesa con il mondo, in particolare dai diversi tipi di ‘non possumus’ che dal Sillabo in poi avevano significato il graduale congedo dalla storia degli uomini per ritrarsi in una sorta di Aventino del mondo. Come spiegare altrimenti l’ottusità di quanti nella Chiesa hanno impiegato un secolo per cogliere la drammatica verità delle cinque piaghe del filosofo di Rovereto, Antonio Rosmini? E ancora oggi talora non ne colgono la sconcertante attualità?
- IL DIALOGO
A prima vista il dialogo sembra essere il contrario della missione. Ma se appena si riflette sulla predicazione neotestamentaria si scopre che essa presenta innumerevoli elementi dialogici. Basterebbe pensare alle ricorrenti relazioni di Gesù nel Vangelo di Giovanni per convincersi che il dialogo neotestamentario spiazza e sorprende perché libera l’azione di Dio e sovverte le opinioni comuni. Ma come mettere insieme annuncio e dialogo? Giacché il kerigma non può essere oggetto di trattativa ma solo offerto alla libera decisione dell’altro. La risposta sta nel fatto che il messaggio cristiano presuppone la domanda sull’uomo. Solo chi avverte e soffre la portata di questa interrogazione sull’esperienza umana, come ad esempio, è dato di cogliere nel numero 10 della GS, non a caso intitolato “Gli interrogativi più profondi del genere umano”, può accogliere la risposta della fede cristiana. È significativo che nella sua autobiografia N. Bobbio riporti che su un muro della metropolitana di New York un giorno apparve la scritta: “God is the answer!” (“Dio è la risposta!”). All’indomani, al di sotto, ne apparve un’altra di scritta: “What was the question?” (“Qual era la domanda?”). La vitalità della risposta cristiana esige la vitale esperienza della domanda. L’annuncio cristiano può solo ricevere dalla freschezza e dalla forza della domanda. Per questo si deve da un lato destare la domanda, in molti casi ri-destarla, mentre dall’altro il messaggio cristiano si deve lasciar stanare dall’effettivo domandare degli uomini. Il dialogo sboccia nella misura in cui si sanno risvegliare le domande vitali e a queste si sa indirizzare la risposta, sotto forma di proposta. Oggi ciò che langue non è la possibilità di risposte che impazzano per ogni gusto, ma la profondità della domanda che non è più posta e così l’uomo non si mette in discussione, cioè in movimento. Prendere sul serio la domanda significa partecipare alla condizione umana fino in fondo, non per un accorgimento pedagogico, ma perché solo così la risposta non suona di circostanza e fa leva sulla condivisione empatica. L’incarnazione è la forma estrema di Dio di prendere parte alla domanda dell’uomo.
C’è un’altra riflessione a proposito del dialogo. Il messaggio cristiano non viene trasmesso nella sua purezza divina assoluta, ma sempre attraverso un linguaggio storicamente definito. Gesù parlava aramaico, forse non il greco. Ma il linguaggio non è strumento neutro o semplice tecnica, in quanto entra dentro la comprensione del mondo e ancor prima plasma l’intelligenza e la stessa dinamica relazionale. Pensate a come oggi il mondo digitale stia trasformando la nostra vita, il lavoro, le relazioni, gli acquisti, le letture, le conoscenze di ogni tipo. Così il kerigma che nella sua sostanza rimane integro, porta in sé come i Vangeli stessi i tratti indelebili della sua storicità. Ciò non mette in discussione ciò che è immutabile, ma mette in guardia sulla necessità di un dialogo assiduo con il sapere umano per evitare che il kerigma diventi incomprensibile, non già per il suo scandalo, ma per la sua traduzione in categorie e concetti ormai desueti.
Qui occorre forse una sana autocritica a proposito del fatto che spesso si invoca la secolarizzazione per giustificare la fatica del credere e non ci si accorge che la Chiesa non è semplice vittima di una certa atmosfera culturale, ma ne è pure partecipe come protagonista. Dialogare con la cultura significa farsi carico delle necessarie traduzioni in lingua corrente. Diversamente se la Chiesa resta prigioniera di una certa epoca del passato si finisce per accreditare l’idea che il Vangelo non è per tutti i tempi e le latitudini e quindi per sconfessarne in pratica la capacità di entrare dentro ogni ambito umano. Oggi, per esempio, quello della tecnologia digitale, esattamente come nel ’500 era accaduto con l’innovazione della stampa!
Infine, non va sottovalutata l’idea che l’ascolto serio della domanda, compresa quella dell’ateo e dello scettico, consente un esercizio di allenamento che costringe alla riflessione e purifica da forme grossolane di creduloneria giacché la ragione costringe ad un approfondimento della fede e consente un punto di equilibrio che mette al riparo da fondamentalismi oggi, non a caso, di nuovo in voga.
- L’AUTONOMIA DELLE REALTA’ TEMPORALI
Un terzo aspetto che colpisce della GS, dopo l’apertura al mondo di Dio e il dialogo, è il riconoscimento dell’autonomia della famiglia, della cultura, dell’economia, della politica e della comunità degli uomini. Naturalmente anche in questo caso occorre guardarsi da una interpretazione superficiale che rischia di far dire alla Chiesa esattamente il contrario di ciò che pensa. L’autonomia che qui viene evocata è il riconoscimento che tutte queste realtà “hanno leggi e valori propri che l’uomo gradatamente deve scoprire, usare e ordinare” (GS, 36). In questo caso si tratta di un’autonomia legittima che è altra cosa rispetto ad una autonomia per la quale “le cose create non dipendono da Dio e… l’uomo può adoperarle senza riferirle al Creatore… La creatura, infatti, senza il Creatore svanisce… Anzi, l’oblio di Dio rende opaca la creatura stessa” (ibidem).
In questa chiara demarcazione c’è una straordinaria acquisizione della Chiesa e una singolare opportunità per l’umanità. L’acquisizione della Chiesa è aver compreso, non senza fatiche ed errori (la GS cita in nota e senza alcuna reticenza il famoso caso Galileo), che la ratio specifica nei diversi settori della realtà deve essere riconosciuta e non rifiutata. L’opportunità per l’umanità è farsi artefice del proprio destino, nel rispetto della propria identità umana che viene meglio salvaguardata se si vive veluti si Deus daretur, come se Dio ci fosse. In concreto, si deve ritenere che la cultura ha suoi metodi e specifiche modalità di ricerca che non possono essere manomessi da interpretazioni che non stiano dentro il perimetro della ragionevolezza e della investigazione scientifica.
L’autonomia delle realtà temporali è implicitamente un modo per ridare ai laici non solo diritto di parola, ma libertà di azione nella responsabilità delle proprie scelte, ispirate da una coscienza rettamente formata. “Ai laici spettano propriamente, anche se non esclusivamente, gli impegni e le attività temporali. Quando essi, dunque, agiscono quali cittadini del mondo, sia individualmente sia associati, non solo rispetteranno le leggi proprie di ciascuna disciplina, ma si sforzeranno di acquistare una vera perizia in quei campi” (GS, 43).
- CONCLUSIONE: UNA CHIESA CHE PARLA DAL CORPO DEL MONDO
La trasformazione che GS opera nel linguaggio ecclesiale si può sintetizzare in un’unica formula: la Chiesa impara a parlare dal corpo del mondo, non al di sopra di esso. Dal corpo del mondo – le gioie, le speranze, le angosce degli uomini d’oggi. Dal corpo della storia – i segni dei tempi che chiedono di essere letti. Dal corpo delle culture – le lingue, le forme espressive, i simboli in cui ogni popolo porta il proprio modo di essere umano. E dal corpo del Verbo incarnato, che ha scelto il linguaggio ordinario della vita come forma della rivelazione.
Non si tratta di una resa al mondo, ma di fedeltà all’incarnazione e alla Pasqua del Signore Risorto. Sessant’anni dopo, la domanda che GS ci lascia è ancora aperta: è la Chiesa capace di abitare il linguaggio del proprio tempo con la stessa libertà con cui il Verbo ha abitato il linguaggio degli uomini? Sa riconoscere la grazia che già lavora nel corpo del mondo, prima ancora che arrivi la sua parola? Sa imparare a leggere i silenzi – quelli dei poveri, delle donne, dei margini – come luoghi in cui il Vangelo attende ancora di trovare voce?
Il possibile sta nel limite, non viceversa: e il limite della Chiesa – il riconoscimento della propria parzialità, della propria condizione situata, del proprio bisogno di ascolto – è la condizione della sua fecondità.
Finalmente siamo in grado di comprendere la profondità e l’essenzialità del n. 44 di GS: “Fin dagli inizi della sua storia, [la Chiesa] imparò ad esprimere il messaggio di Cristo ricorrendo ai concetti e alle lingue dei diversi popoli”. E ancora GS, 62 che contiene la distinzione epistemica più feconda di tutto il documento: “Altro è […] il deposito o le verità della fede, altro è il modo con cui vengono espresse, a condizione tuttavia di salvaguardarne il significato e il senso profondo”. Per giungere alla profezia di papa Francesco che scrive: “L’essere umano è sempre culturalmente situato: «natura e cultura sono quanto mai strettamente connesse». La grazia suppone la cultura, e il dono di Dio si incarna nella cultura di chi lo riceve” (Evangelii Gaudium, 115).